楊慧林：“本地化”還是“處境化”

通過學理的分析找到基督教與中國經驗的連接點，或許可以在趙紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他發(fā)表于1927年的《基督教與中國文化》。其中不僅比較了“天人合一”與基督教人格之神的異同，不僅從倫理和藝術之兩端發(fā)掘基督教對中國文化的可能貢獻，而且還特別分析了中國人的神秘經驗。 但是到1930年代以后，趙紫宸的學理探討和樂觀態(tài)度似乎都有所改變。比如發(fā)表于1932年的《基督教與中國的心理建設》一文，主張以宗教匡正內在的“惟其私”和外在的“作亂的學說” 。發(fā)表于1935年的《中國民族與基督教》，則檢討自己“少年時只重意氣，……宗教的熱忱有余，而歷史的眼光、科學的態(tài)度則完全無有”;“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此時被解釋為“愛命甚于愛物，愛物甚于愛人，愛人甚于愛國”的“唯物主義”;儒釋道三家的相對沒落，以及“立等耶穌再來的那種光景”，也被歸納為“基督教在……無宗教與濫宗教之間”的艱難處境。

與類似的情緒相互呼應的，是一些比較激進的“本地化”信仰帶有了較多的政治色彩，前文所及的吳雷川之“民族復興”或可視為一例;以至在奧地利學者雷立柏(Leopold Leeb)看來：吳雷川所描述的基督教完全是“社會化的、哲理化的、倫理化的、行動化的、儒化的、人化的”，他想“救國與救中國文化，而這個‘救國’的使命似乎壓抑了其他的神學含義”。 天主教方面的陸徵祥則提供了另一個特殊的例子：自袁世凱的時代起，他就曾多次出任外交總長等職，20年代辭官赴比利時的一間修院隱修，30年代以后又擔任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘國家”，并且以徐光啟的“力學救國”為證，論說“務天國者，亦不忽人力”，“信教與愛國，不相違而實相輔”，借以“指示我華公教信眾，……糾正教外人士對我公教之誤會”。

同時，“本地化”的艱難也刺激出某種與“求同”相反的思路，比如徐寶謙便坦言：“孔教……是人本主義的，佛教本是無神的，道教則推崇自然，可見作為中國思想背景的三教，絕少與基督教接近調和的可能?！?吳經熊則傾向于用基督教的觀念重新解釋華夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教與中國傳統(tǒng)求同或者存異的問題，而是要在“基督的懷抱中”了解其“超越東、西，超越時代”的性質，是要像奧古斯丁和托馬斯?阿奎那對古希臘哲學所做的那樣，為“古代東方與現(xiàn)代西方的哲學家……‘施洗’”。 可惜的是，徐寶謙要“用基督教來奠定新中國信仰的基礎”，又要為“中日事件”尋找“一種足以代替戰(zhàn)爭而能根本地解決國際糾紛的方案”， 這在當時的特定背景下顯然絕難被接受。吳經熊相信“真正的東方牢牢隱藏在基督教傳統(tǒng)的懷抱”，因為除去“信理神學”(dogmatic theology)，基督教還有“神秘神學”(mystical theology)的豐富思想，而東方的自然神秘主義和泛神論神秘主義就在其中。 這大約是對趙紫宸“中國人的神秘經驗”之回應，也可以說是在“以儒釋耶”的“本地化”傳統(tǒng)中第一次提出了截然相反的“以耶釋儒”模式。 但是相對于“本色教會”的一片呼聲和劇烈的社會變革，這種文人之論可能注定會被吞沒。

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