楊慧林：“本地化”還是“處境化”

親身經(jīng)歷過“文革”的人當(dāng)然很難接受如上的比較，但是當(dāng)青年人通過聚會感到“重新找到了組織”的時(shí)候，當(dāng)他們在一種相對純凈的氣氛中分享他人的經(jīng)驗(yàn)、檢點(diǎn)自己的行為的時(shí)候，當(dāng)這種“新人”的感覺填平了“主流”與“邊緣”的世俗鴻溝、甚至多少顯示出優(yōu)越的時(shí)候，我們不能不承認(rèn)“文革”情結(jié)中的強(qiáng)大的思維慣性。

基督教以這樣的方式填補(bǔ)中國社會的結(jié)構(gòu)性空缺，似乎已經(jīng)為它展示出誘人的前景。比如，它可能在普通民眾的潛意識中喚醒“平民革命”的政治記憶，從而比單純的道德功能更容易引起青年人的興趣;它可能為市場經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)尺度增添一個精神的標(biāo)準(zhǔn)，乃至化解新的不公平分配所帶來的壓力。

但是從思想層面上看，這種經(jīng)過“處境化”詮釋的基督教必須面對兩種“意識形態(tài)化”的危險(xiǎn)，即萊因霍爾德?尼布爾(Reinhold Niebuhr)所批判的兩種“自義說”(self-righteousness)：“將基督教道德的超驗(yàn)理想變成歷史進(jìn)程的內(nèi)在可能性”，或者“寄希望于出現(xiàn)某種歷史的奇跡而最終建立一種理想的社會秩序”。 在當(dāng)代中國的多元語境中，這兩種危險(xiǎn)是同時(shí)并存的。

從教會群體的角度考慮，上述前景也未必能夠長久，未必能獲得普遍的功效。至少對于中國大陸的具體背景，這首先是因?yàn)椤白饕娮C”與“講用”、“告解”與“思想?yún)R報(bào)”、“查經(jīng)”與“學(xué)毛選”、教會儀式與“早請示、晚匯報(bào)”等等，太容易發(fā)生“文革”式的聯(lián)想。事實(shí)上我們已經(jīng)在訪談中發(fā)現(xiàn)：在一定的社會群體熱衷于這樣的聚會活動之同時(shí)，更多的人正是由此而對基督教表示懷疑或者敬而遠(yuǎn)之;對“文革”的反思最為深刻的中年知識分子，在這方面的反應(yīng)可能尤為強(qiáng)烈。

基督教被“意識形態(tài)化”的危險(xiǎn)，還伴隨著對于民間信仰方式的趨同。這一方面呼應(yīng)著中國下層民眾中深厚的“靈恩”傳統(tǒng)，表達(dá)了一些信眾對體制性教會的不信任，另一方面也是沒有“靈恩”的多元社會所難以避免的一種“反彈”?！拔母铩睂?quán)威的消解、市場經(jīng)濟(jì)以來的“眾聲喧嘩”，進(jìn)一步將中國推向一個諸神競爭的時(shí)代。以至相當(dāng)一批宣教者和信仰者都希望借助“靈恩”的力量重建“卡里斯馬”權(quán)威(charismatic power)。

“靈恩”直接關(guān)聯(lián)著漢語語境中歷史悠久的民間信仰傳統(tǒng)，因此在形成新的社會組織結(jié)構(gòu)、迅速擴(kuò)展基層的信仰群體等方面，都不能不說是極為奏效。但是如果以此為通道，基督教在漢語語境中的傳播仍然只能是暫時(shí)性的，而無從顯示自己的價(jià)值命意，當(dāng)然更無法從根本上解決自己的立身依據(jù)。徐光啟和李之藻當(dāng)年之所以將“天堂”、“地獄”的理論視為“一條教導(dǎo)‘無知與懶惰之徒’的途徑” ，恐怕是與他們對民間信仰方式的警惕相關(guān)的。同時(shí)，與民間信仰方式趨同可能導(dǎo)致的另一種負(fù)面結(jié)果，也已經(jīng)在以基督教為名的形形色色的“信仰”中充分顯露。

[1]   [2]   [3]   [4]   [5]   [6]   [7]   [8]   [9]   [10]   [11]   [12]